YEDİ HARF BAĞLAMINDA KUR’ÂN’IN RESÛLULLAH DÖNEMİNDE KİTAPLAŞTIRILMASI MESELESİ

Yazan  YRD. DOÇ. DR. VEZİR HARMAN - NÂMIK KEMAL Ü. İLÂHİYAT FAK. Çarşamba, 01 Kasım 2017 10:24
Öğeyi Oyla
(0 oy)

ÖZ

Kur’ân’ın Resûlullah döneminde vahyin devam etmesi sebebiyle kitaplaştırılmadığı konusunda yaygın bir kanaat vardır. Hâlbuki vahyin devam etmesine rağmen Kur’ân’ın tamamen ezberlendiği kabul edilmektedir. Bununla birlikte bazı âlimler Kur’ân’ın tamamının Peygamberimiz döneminde hem ezberlenerek hem de yazıya geçirilerek bir kitap hâline getirildiğini savunmaktadırlar. Zira Resûlullah’ın, gelen âyetlerin kitabın neresine yazılması gerektiğini vahiy kâtiplerine bildirdiği ve her Ramazan’da sahâbenin takip edebileceği şekilde o ana kadar gelen Kur’ân’ı Cebrâil’e arz ettiği bilinmektedir. Bu makalede Kur’ân’ın Hz. Peygamber döneminde kitaplaştırıldığı konusundaki veriler araştırılacak, Hz. Ebûbekir ve Hz. Osman döneminde yapılan çalışmaların mâhiyeti incelenecektir.

Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Kitap, İman, Kelâm.

Giriş

Kur’ân’ın ne zaman kitaplaştırıldığı meselesi müminlerin merak ettiği konulardan birisidir. Zira Hz. Peygambere gelen vahiyle kemâle erdirilen İslâm dininin son ilâhî kitabı Kur’ân’dır. Kur’ân, usûlü’d-dîndir. Kur’ân’a iman zafiyete uğrarsa nübüvvete iman da zafiyete uğrar. Çünkü Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispat edilmesinde en önemli aklî mûcize Kur’ân’dır. Küfrün ve dalâletin iptal olduğuna dair deliller onunla ortaya konur. Kur’ân’ı geçmişteki ve gelecekteki hiç bir bilgi ve vâkıa iptal edemez. Zira Kur’ân’da hakikate muhalif veya birbiriyle çelişik hiçbir bilgi yoktur. Kur’ân’ın indirilmesi ve korunması, Peygamberlerin gönderilmesi ve ısmeti, kulların Allah aleyhine sunabilecekleri bir huccet kalmaması açısından önemlidir. Peygamberlik ve vahiy son bulduğu, yeni bir peygamber ve kitap gönderilmeyeceği için Hz. Muhammed’e indirilen Kur’ân Allah tarafından koruma altına alınmış, cem’ edileceği vaat edilmiş ve tahriften muhafaza edilmiştir. “O’nun (Kur’ân’ın) cem’ edilmesi okunması bize aittir.” “Zikri biz indirdik. Muhakkak ki onu Biz kesinlikle muhafaza edenleriz.”

Kur’ân’ın tahriften korunmuşluğu konusunda ortaya atılan bazı şüpheleri gidermek için böyle bir makaleyi kaleme almayı gerekli gördük. Bazı kesimler, Kur’ân’ın cem edilmesi konusunda sübûtunun kat’îliğine dair tarihsel aktarımlardaki beşerî hataları ve zâhirde tutarsız gözüken ifadeleri suistimal ederek Kur’ân’ın tevâtürlüğüne gölge düşürmeye çalışmaktadır.

Günümüz Müslümanlarının en önemli sorunlarından birisi geleneksel birikimi, tutarlılık ve doğruluk ölçüleriyle analiz etmeden ezbere tekrar etmeleridir. Bazıları tarafından Kur’ân’ın 6666 âyetten oluştuğu nakledilerek yaygın bir kanaat oluşturulmuştur. Hâlbuki şu an elimizdeki mevcut tüm mushaflarda Kur’ân 6236 âyetten oluşmaktadır. Geleneksel birikimin analiz edilmeden ezbere aktarılması, ilmî seviyesi yetersiz olan ve taklidî bir imana sahip olan Müslümanların kafalarının karışmasına ve şüpheye düşmelerine yol açabilir. Bundan dolayı İslâm’a dair kulaktan dolma bilgiler yerine ilmî araştırma yöntemlerine riayet ederek meselelerin kaynağına müracaat etmek ve basiret üzere hakikati araştırmak gerekmektedir.

Kur’ân’ın, Peygamber Efendimiz döneminde dağınık olduğu ve vahyin devam etmesi sebebiyle cem’ edilmediği, Peygamberimizin vefatından sonra Zeyd b. Sâbit başkanlığında bir heyet tarafından toplanıp bir mushaf hâline getirildiği konusunda genel kanaate dair ifadeleri sık sık eserlerde görmekteyiz.

Genel kanaatin aksine son dönem âlimlerinden Hasan Basri Çantay’a göre Kur’ân, Resûlullah (s.a.s.) zamanında yazılıp bir kitap hâline getirilmiştir. Bakara Sûresi 2. ayetteki «bu kitap” ifadesi Kur’ân’ın daha o dönemde bir kitap hâline getirilmiş olduğunu göstermektedir. Sahih hadisler de bunu anlatmaktadır. Zira Arapçada “كَتَبَ” kelimesi “bir araya getirmek” demektir. Bundan dolayı Kitap, bir araya getirilerek yazılan şey için bir isim olmuştur. Dolayısıyla Kur’ân’a “kitap” isminin verilmesiyle hem yazıya geçirilerek bir araya getirilmesi tâlimatı verilmiş olmakta hem de bir araya getirildiği anlaşılmaktadır.

Kur’ân’ın tamamı ezberlendiği, hatta tamamı yazdırıldığı hâlde nasıl oluyor da Kur’ân’ın sahâbenin elinde dağınık şekilde bulunduğu ve tamamının bir nüshada toplanmamış olduğu söylenebiliyor? Bu çelişkiyi gidermek için bazı âlimler Kur’ân’ın tamamının Peygamber Efendimizin evinde sûrelerden oluşan fasiküller şeklinde yazılı olarak mevcut olduğunu Hz. Ebûbekir’in bu sayfaları iplerle bir araya getirerek iki kapak arasına topladığını savunmaktadır. Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857), Bedreddin Zerkeşî (ö. 794/1392), Süyûtî (ö. 911/1505), Subhî Salih (1926-1986), Ebû Abdullah Zencânî (ö. 1340/1941), İzmirli İsmail Hakkı (1869-1946), Osman Keskioğlu (1907-1989), Muhammed Hamîdullah (1908-2002), Ramazan el-Bûtî (1929-2013) gibi bazı âlimler vahyin tamamının Hz. Peygamber’in evinde muhafaza edildiğini savunmaktadırlar. Buna göre Hz. Ebûbekir döneminde Zeyd’in başkanlığında Kur’ân’ın tamamının cem’ edilmesi nasıl anlaşılmalıdır? Hz. Peygamber, Hz. Ebûbekir ve Hz. Osman döneminde yapılan Kur’ân’ı cem’ etme faaliyetlerinin birbirinden farkı ve ortak noktaları nelerdir? Bu ve benzeri sorular cevaplandığı zaman Kur’ân’ın cem edilmesine dair ortaya atılan bazı şüpheler giderilmiş ve günümüze ulaşan Kur’ân’ın tamamının sübûtunun kat’î olduğu daha iyi anlaşılmış olacaktır. Bundan dolayı makaleyi iki kısma ayırdık. Önce Kur’ân’ın yedi harf üzere indirilmesinin mâhiyeti üzerine durulacak, daha sonra yedi harf bağlamında Resûlullah dönemindeki ve sonrasındaki cem’ çalışmalarının mâhiyeti incelenecektir.

A. Kur’ân’ın Yedi Harf Üzerine İndirilmesi

Ahrufu’s-Seb’a konusu, Kur’ân’ın cem’i meselesinin anahtarı mesabesindedir. Kur’ân’ın önce tek harf daha sonra yedi harf üzerine indirildiği hakkındaki hadisler tevâtür derecesindedir. Yedi harfin ne olduğu konusunda kırka yakın farklı görüş beyan edilmiştir. Ancak bu görüşlerin çok azına itimat edilebilir. Biz bu makalede yedi harf ile ilgili ihtilâflardan ziyâde Kur’ân’ın cem’i meselesinde önemli bir yere sahip olan lehçe görüşü üzerinde duracağız. Zira Kur’ân’ın büyük bir bölümü, Mekke’nin fethine kadar Kureyş lehçesi üzerine indirilmiştir. Hicretten sonra Peygamber Efendimizin kurduğu İslâm devletinin toprakları genişleyince yeni Müslüman olan Arap kabilelerinin Kur’ân’ı daha kolay öğrenmesi için yaygın olan yedi lehçeye izin verilmiştir.

Ubey b. Ka’b’tan rivayet edildiğine göre Cebrâil, Resûlullah’a gelerek “Allah, ümmetine Kur’ân’ı tek harf üzerine okumanı emrediyor” diye bildirince Resûlullah “Allah’ın affını ve mağfiretini diliyorum” diye dua etmiş. Bunun üzerine “Allah, ümmetine Kur’ân’ı iki harf üzerine okumanı emrediyor” diye bildirince Resûlullah “Allah’ın affını ve mağfiretini diliyorum. Ümmetimin buna gücü yetmez” diye buyurmuş. En sonunda “Allah ümmetine Kur’ân’ı yedi harf üzerine okumanı emrediyor. Hangi harfle okurlarsa isabet etmişlerdir” diye bildirilmiştir.

1. Yedi Harfin Mâhiyeti ve Ruhsat Oluşu

Kur’ân’ın yedi harf üzerine indirildiğine dair rivayetler tevâtür derecesine ulaşmıştır. Zira yedi harfle ilgili hadislerin senetlerinde 27 sahâbînin ismi geçmektedir. Lakin Kur’ân’ın indirildiği yedi harften ne kastedildiğine dair 60 civarında görüş belirtilmiştir. Ulemânın çoğunluğu yedi harfin, yedi Arap lehçesi (Kureyş, Huzeyl, Sakif, Hevâzin, Kinâne, Temîm, Yemen) olduğunu kabul etmiştir. Beyhakî’ye göre yedi harfin ne olduğu konusunda sahih olan görüş yedi Arap lehçesidir. Bu yedi lehçe farklılıklarından birisi أَقْبِلْ وَهَلُمَّ وَتَعَالَ kelimelerinde olduğu gibi ashâba kolay gelen lehçeler arasında müterâdif olan farklı lâfızlarla Kur’ân’ı okumaktır. Bir millete indirilen dile lügat; bir dilin çeşitli bölge topluluklara göre hem yazılış hem de söyleyişte gösterdiği farklılıklara lehçe denir.

Hz. Ebûbekir dedi ki: Cebrâil Resûlullah’a geldi ve dedi ki “Tek harf üzerine oku.” Mîkâil dedi ki: “Artırılmasını iste.” Cebrâil dedi ki: “İki harf üzerine oku.” Mîkâil dedi ki: “Artırılmasını iste.” Ta ki yedi harfe kadar çıktı. Bunun üzerine dedi ki: “Oku. Rahmet âyetini azap âyetiyle, azap âyetini rahmet âyetiyle karıştırmadığın müddetçe her bir harf yeterlidir, kalbe şifa verir.” Meselâ “gel” anlamında kullanılan “هَلُمَّ و تَعَالَوْا”, “git” anlamında kullanılan “أَقْبِلْ وَ اذْهَبْ” “acele et” anlamında kullanılan “أَسْرِعْ وَ عَجِّلْ” müterâdif kelimeler gibi. Bu tür rivayetlere dayanan Tahâvî’ye (ö. 321/933) göre Hz. Ebûbekir’in Kur’ân’ı cem etme çalışması, yedi harfi toplamak şeklindedir.

Yedi harf ruhsatının hikmeti, muhtelif kabilelerden olan müslümanların Kur’ân’ı farklı lehçelerde anlamasını ve okumasını kolaylaştırmaktır. “Kur’ân’dan kolayınıza geleni okuyun” âyeti farklı lehçelerle okunmaya bir ruhsat olarak da anlaşılmıştır. İmam Şafiî’ye (ö. 204/820) göre Resûlullah’ın ashâbı onun yanındayken Kur’ân’ın bazı lâfızlarında ihtilâf etmiş, mânalarında ihtilâf etmemiştir. Resûlullah, lâfızda ihtilâf ettikleri müterâdif kelimeleri ikrar etmiş ve “Bu şekilde indirildi. Bu Kur’ân yedi harf üzerine indirildi. Ondan kolayınıza geleni okuyun” demiştir. İbn Kuteybe’ye (ö. 276/889) göre de Kur’ân’ın yedi harf üzerine kolaylaştırılması, her kavmin kendi lehçesiyle okumasının emredilmesidir. Huzeyl kabilesi “حتى حين” âyetini “عَتَّى حِينٍ” şeklinde telaffuz edip okuyordu. Esed kabilesi “تَعْلَمُون” kelimesini “تِعْلَمُون” şeklinde kesreli telaffuz ediyordu. Temim kabilesi “يُؤْمِنُون” kelimesini “يُومِنُون” şeklinde hemzesiz okuyordu. Şayet bütün Arap kabilelerinin kendi lehçelerini terk edip Kureyş lehçesiyle okumaları emredilseydi, bir dili yeni öğrenen çocuklar gibi zorlanırlardı. Taberî ’ye göre de تَعَالَوْا kelimesi bazı lehçelerde “هَلُمَّ” şeklinde kullanılıyordu. Kur’ân’ın tek harf üzere indirilmesi azîmet, yedi harf yani yedi lehçe ile okunması bir kolaylık ve ruhsat idi. Hz. Peygamber, sorun çıkması durumunda “bu kelimenin senin lehçendeki karşılığı nedir?” diye sorarak karşısındakine “öyleyse öyle oku” demesi sebebiyle müterâdif lâfızlar kullanılmış, fakat bu, Hz. Osman döneminde mushafın istinsah ve teksirinde dikkate alınmamış ve Kureyşî aslı yazılmıştır. Bundan dolayı kıraat âlimleri de bu tür müterâdif lâfızları dikkate almamışlardır.

Hz. Ömer, Hişâm b. Hâkim’in kendisinden farklı şekilde okuduğunu duyunca meseleyi Peygamber Efendimize sormuş. Peygamber Efendimiz her ikisine “Bu şekilde indirildi” diyerek şöyle buyurmuştur: “Kur’ân yedi harf üzerine indirildi. Ondan kolayınıza geleni okuyun.” Ancak Hz. Ömer ve Hişâm b. Hakem Kureyşli olduğu için yedi harfin neleri içerdiği konusunda farklı yorumlar yapılmıştır. Yedi harfe dayalı farklı okuyuşlar yedi sınıfta ele alınmıştır.

1. Harekesi değiştiği hâlde kelimenin yazım şekli ve anlamı değişmeyen i’rab farklılıkları. 2. Harekesi değiştiği hâlde kelimenin yazım şekli değişmeyen ancak anlamı değişen i’rab farklılıkları. 3. Noktalı harflerin noktasız olarak okunmasından kaynaklanan anlam farklılıkları. Örneğin “كيف ننشزها” “Şimdi kemiklere bak, onları nasıl düzenliyoruz” âyeti noktasız “كيف ننشرها” şeklinde okunmuştur. 4. Şekli değişip anlamı değişmeyen müterâdif kelimeler. 5. Hem lâfzın şekli hem de mânası değişen kelimeler. 6. Takdim-tehir şeklinde farklılaşmanın olduğu kelimeler. 7. Tefsir mâhiyetinde farklı kelimeler.

Hz. Ömer, resmî mektepler açarak bu mekteplere muallimler tayin etmiştir. Kur’ân öğreten muallimlerin Kureyş lehçesini esas almasını emretmiştir. Hz. Ömer, Zeyd b. Sâbit’e mektup yazıp “Kur’ân Kureyş lehçesiyle indi. İnsanlara Kureyş lehçesiyle okutun Huzeyl lehçesiyle değil” demiştir. Birisi Hz. Ömer’in yanında Yûsuf Sûresindeki “حتى حين” âyeti “عَتَّا حِينٍ” şeklinde okuyunca bunu ona kimin öğrettiğini sormuş. Hz. Ömer, İbn Mes’ûd’un bu şekilde öğrettiğini öğrenince İbn Mes’ûd’a bir mektup yazmış ve şöyle demiştir: “Allah, bu Kur’ân’ı Kureyş lehçesiyle indirmiştir. Onu apaçık Arapça bir lisan eylemiştir. Kur’ân’ı insanlara Kureyş’in lehçesiyle okut. Huzeyl’in ve Selam’ın lehçesiyle okutma.”

Bu rivayetle bağlantılı olarak şu soru akla gelebilir. “Hz. Ömer, Kureyş lehçesi dışındaki altı lehçeye karşı ise Hz. Ebûbekir’in döneminde tüm vecihlerin, harflerin ve kıraatlerin toplandığı çalışmaya niçin ön ayak oldu?” İndirilen lehçelerin Hz. Ebûbekir döneminde bir yerde toplanmasının muhtemel temel sebebi, farklı lehçelerle okuma ruhsatının Resûlullah tarafından neshedilmemesinden dolayı lehçelerin zayi olmasının önüne geçmek ve ruhsatı gerektiren sosyal şartların devam etmesidir. Böylece hem indirilen lehçeler muhafaza edilmiş hem de inzal edilmeyen lehçeler uydurulmasının önüne geçilmiş oldu. Hz. Ömer, halife olunca Kur’ân’ı öğrenme konusunda sosyal şartlar değişmeye ve imkânlar artmaya başlamış, bilgisine başvurulacak fakih sahâbîlerin vefat etmeye başlaması ve ortaya çıkacak muhtemel ihtilâflar sebebiyle Resûlullah’ın kat’î olarak neshetmediği bir ruhsatın artık terk edilmesi gerektiğini fark etmeye başlamış, ancak Mushafları tek harfe indirme konusunda ömrü vefa etmemiştir.

Resûlullah’ın ashâbı arasında iki yaklaşım tarzı vardı. Biri Ehl-i Hadîs’in temelini oluşturan sözün literal mânasını esas alanlar, diğeri ise Ehl-i Rey’in temelini teşkil eden lâfızla kastedilen muradı esas alanlar. Ehl-i Hadîs anlayışına sahip olan sahâbelere göre Resûlullah, kat’î şekilde ruhsat olarak beyan ettiği yedi harfle okumayı kat’î şekilde neshetmediği için ruhsat devam ediyordu. İbn Mes’ûd’un Kureyş lehçesi dışında Kur’ân eğitimine devam etmesi bir Ehl-i Hadîs tavrıdır. Hz. Ebûbekir’in, Hz. Ömer’in Kur’ân’ın tüm harflerini bir kitaba toplama fikrine önce karşı çıkması bir Ehl-i Hadîs tavrı olup Ehl-i Rey anlayışına sahip olan Hz. Ömer, Hz. Ebûbekir’i ikna etmiştir. Hz. Ömer çoğunlukla aldığı kararlarla Ehl-i Rey grubunu temsil etmiştir. Dolayısıyla Ehl-i Reye göre yedi harfle okuma ruhsatı, bir ihtiyaçtan kaynaklanan, şartlara bağlı bir hükümdü. İlâhî rahmet olarak verilen ruhsat, şartlar değişip fitneye yol açınca ruhsat kalkmıştır.

2. Yedi Harfle Okuma Ruhsatının Süresi

Mehmet Dağ’a göre yedi harf ruhsatı Resûlullah’ın vefatından iki yıl önce konulmuştur. Yedi harfle okuma ruhsatının ne zamana kadar devam ettiği tartışmalıdır. Bu ruhsatın neshedilip edilmediğine dair üç görüş bulunmaktadır.

Birinci görüşe göre yedi harf ruhsatı, arza-i ahîrede tamamen nesh edilmiştir. Kaynaklar Resûlullah’ın vefatından önce Ramazan ayında Cebrâil’e iki defa arz ettiği Kur’ân’ın, Kureyş lehçesiyle olduğunu nakletmektedir. Bu görüşü savunanlar arasında Süfyan b. Uyeyne, İbn Vehb, Taberî, Tahâvî, İbn Abdilberr ve İbn Arabî bulunmaktadır. Taberî gibi bazı âlimlere göre yedi harf Hz. Peygamber’in “son arzı” ile neshedilmiş olup bu bağlamda Hz. Osman insanları tek harf üzerine toplayarak diğer altı harften alıkoymuştur. Taberî ‘ye göre yedi harfle Kur’ân’ı okuma emri farz veya vâcip kılan bir emir değil, mubah kılan bir emir olduğu için sahâbeler yedi harfle okuma konusunda muhayyer kılınmıştır.

Tahâvî’ye (ö. 321/933) göre yedi harf (ahrufü’s-seb’a) meselesi, işin başında Arapların lehçelerinin birbirinden farklı olması ve birbirlerinin lehçesini telaffuz etmelerindeki meşakkat sebebiyle özellikle bir zarûretten kaynaklandığı için, Kureyş lehçesiyle Kur’ân tilâveti öğrenen insanların artmasıyla zarûret ortadan kalkmıştır. Nehhâs el-Mısrî’ye (ö. 338/950) göre meşhur yedi kıraat, Hz. Osman’ın Kureyş lehçesi üzerine cem ettiği mushaftaki bir harfin farklı okunuşlarıdır.

İkinci görüşe göre yedi harf ruhsatı son bulmamış olup Hz. Osman Mushaflarında ve kıraatlerde devam etmiştir. Bu görüşe göre yedi harf Hz. Peygamber’in “son arzı”nda, Hz. Ebûbekir ve Hz. Osman’ın cem faaliyetinde vardı. Hz. Ebûbekir’in cem’inde yedi harfe dair farklı yazılımlar mushafın kenarlarına yazılmak sûretiyle cem edilmiştir. Hz. Osman’ın dört bir yana gönderdiği Mushaflara bu farklı harfler yayılmıştır. Meşhur kıraatlerde okunmaya devam etmiştir. Cumhuru Ulemâ, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 324/936), Kâdî Ebûbekr Bâkıllânî, İbn Hazm (ö. 456/1064), kıraat âlimi Şâtıbî (ö. 590/1190), İbn Cebbâre el-Makdisî (ö. 728/1328), Ca’berî (ö. 732/1332) ve daha pek çok âlim bu görüştedir.

İmam Eş’arî’den şöyle dediği nakledilmiştir: “Müslümanlar, Yüce Allah’ın indirdiği ve okunmasına müsaade ettiği kıraatleri men etmenin câiz olmadığında ittifak etmiştir. Bu yedi harf, bizim kıraatlerimizde mevcuttur. Yalnız Kur’ân’ın içinde dağınık bir hâldedir.” Bâkıllânî ’ye göre yedi harf konusunda sahih olan görüş şu şekildedir: “Yedi harften kastedilen, yedi lehçe, yedi vecih ve yedi kıraattir. Bu harflerin bazen mânaları bazen de lâfızları birbirinden farklıdır. Yedi harf Resûlullah tarafından ortaya konulmuş ve yayılmıştır. Ümmet de ondan dinleyerek bunları kayıt altına almıştır. Hz. Osman ve bir grup sahâbe bu yedi harfi bir mushafa kaydetmiştir. Bunun sıhhatini ortaya koymuş, ondan mütevâtir olmayanları hazfetmiştir.” İbn Hazm’a göre yedi harf neshedilmemiş olup meşhur kıraatler içinde yaşamaktadır.

Üçüncü görüşe göre yedi harf ruhsatı tamamen değil, sadece mushafın hattına muhalif olan yazım ve kıraatler açısından Hz. Osman döneminde sahâbenin icmasıyla neshedilmiştir. Resûlullah’ın son arzının Kureyş lehçesine göre yapılması ruhsatın açıkça ve kesin olarak nesh edildiği anlamına gelmez. Çünkü İbn Mes’ud gibi bazı sahâbeler Kureyş lehçesi dışındaki lehçelerle Kur’ân talimine devam etmişlerdir. Resûlullah, yedi harfle okuma ruhsatını kat’î bir nasla neshetmediği ve bu ruhsat henüz fitneye dönüşmediği için Hz. Ebûbekir döneminde Kur’ân yedi harf ile cem edilmiş, Hz. Osman döneminde bu ruhsat fitneye dönüştüğü için fitneye yol açtığı kadarıyla yedi harf, tek harfin yazımıyla sınırlandırılmıştır. Hz. Osman döneminde hazırlanan Mushaflar, Kur’ân’ın son arza’da karar kılan şekli esas alınarak yazılmış olup nokta ve hareke konulmayarak diğer harfler, vecihler ve lehçeler mümkün mertebe muhafaza edilmiştir. Selef ve halef âlimlerinin çoğunun bu görüşte olduğu nakledilmiştir. Endülüslü kıraat âlimi Ebu Amr ed-Dânî (ö. 444/1053), Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ammâr (ö. 440/1048), Ebu Ali el-Ahvezî (ö. 446/1054) ve İbn Cezerî (ö. 833/1429) gibi âlimler bu görüştedir.

Endülüslü kıraat âlimi Ebu Amr ed-Dânî’ye göre yedi harfin tamamı Kuran’ı Kerim’de dağınık olarak bulunmamaktadır. Bir hatimde onların hepsi okunmuş olmaz. Kıraat imamlarının birinin kıraati ile okuyunca yedi harfin tamamını değil, bir kısmı okunmuş olur. Ayrıca Hz. Ebûbekir’in Kur’ân’ı bir mushafta iki levha arasında cem etmekteki maksadı, Resûlullah’tan sabit olan tüm farklı kıraatleri toplamak, bunların dışındaki kıraatleri engellemek ve ana bir mushafta insanları bir araya getirmekti. Hz. Osman’ın maksadı ise sınırlı kıraatlerle oluşan bir Mushaf etrafında insanları toplayıp bunun dışındaki kıraatlerden men etmekti. Bize göre de bu görüş daha isabetlidir. Zira Hz. Ebûbekir ve Hz. Osman döneminde Kur’ân’ın cem edilmesi arasındaki farkı Hişam b. Urve babasından şu şekilde ifade etmiştir: “Ebûbekir, Kur’ân’ı mushaflarda ilk cem eden iken, Hz. Osman ise Mushafları bir mushafta ilk cem edendir.”

Kasım b. Selâm’ın (ö. 224/839) aktardığına göre Ebû Ubeyde kurrânın, ziyâde veya noksandan kaçınmak için kitaba muhalif diğer kıraatleri terk ettiklerini, mushafın hattına muhalif olan Arapça dil mezheplerinin görüşlerine iltifat etmediklerini belirtmiştir. İbn Ebi Tâlip Mekkî’ye (ö. 437/1050) göre Kur’ân’ın nasıl okunacağına dair insanların okuduğu sahih olan ve sahâbenin icmâ ettiği mushafın resmî hattına muvâfık tüm kıraatler, Kur’ân’ın indirildiği yedi harften birisidir. Hz. Osman, Kur’ân’ın resmî hattına aykırı olan kıraatleri nehyetmiştir. Bu konuda o dönemde yaşayan yaklaşık 12.000 sahâbe ve tâbiîn ona yardım etmiş, Hz. Osman’ın hazırlattığı mushafın hattına muvâfık kıraatlerini okumaya devam edip mushafın hattına muhalif kıraatlerini terk etmişlerdir. Günümüzde insanların okuduğu sahih olan tüm kıratlar, yedi harften bir parçadır. Ebu Şâme’ye (ö. 665/1267) göre de Kureyş lehçesi dışındaki diğer altı lehçeye dair kıraat, Kur’ân’ın resmî hattına uygun olduğu kadarıyla hazırlanan mushafta kalmıştır. Dolayısıyla Kur’ân’ı tek harfe göre yazmak hem ruhsatı hem de kıraatteki genişliği tamamen ortadan kaldırmamıştır.

Ebu Bekr el-Vâsıtî (ö. 431/1039), Kur’ân’da kırk çeşit Arap lehçesi bulunduğunu savunmaktadır. Bu durum ilk bakışta Kur’ân’ın, Hz. Osman döneminde sadece Kureyş lehçesiyle değil, diğer lehçeleri de kapsadığını göstermektedir. Ancak lehçeler arasında ortak kullanımların olması imkânsız değildir. Dolayısıyla Kur’ân’ın indiği dönemde Kureyş lehçesinde bu kelimeler müşterek olarak kullanılıyor olabilir. Zira değişik zamanlarda Mekke’ye farklı Arap kabileleri gelirdi. Kureyşliler bunlardan işittiği lehçelerden en güzellerini alır ve kendi lehçelerine aktarırlardı. Bundan dolayı Kureyş lehçesi, Arap lehçelerinin en kapsamlısı ve en zenginiydi. Kureyş lehçesinin Arapçadaki birçok lehçeden bazı özellikleri kapsaması ve diğer lehçelerdeki zorlukların Kureyş lehçesinde bulunmaması sebebiyle âyeti kerimede Kur’ân’ın kolaylaştırıldığına dikkat çekilmiştir. “Biz onu akletmeniz için Arapça bir Kur’ân eyledik” “Biz Kur’ân’ı öğüt alınsın diye kolaylaştırdık” Zira Kureyş kelimesi “toplanmak, bir araya gelmek, karıştırmak” anlamındaki “takarruş” kökünden gelmektedir. Kureyş lehçesinde diğer lehçelerden müşterek lâfızların bulunması, Kureyş lehçesinin öğrenilmesini kolaylaştırmaktadır.

Tayyar Altıkulaç’a göre Hz. Osman’ın Mushaflarında hareke, noktalama vb. işaretler bulunmadığı gibi hemzelere de yer verilmemiştir. Günümüze ulaşan ve Hz. Osman’ın Mushaflarından istinsah edilen kadim mushaflarda imlâya dair ufak farklılıklar bulunmaktadır. Bu imlâ farklılıkları “Ahruf-i Seb’a” ruhsatı içinde yer almakta olup farklı kıraatlerin devam edebilmesini amaçlamaktadır. Dolayısıyla mütevâtir kıraatler, Kur’ân’ın indirildiği ilk ve asıl harf olan Kureyş lehçesinin resm-i Osman hattına muvâfık olan farklı okunuş şekilleridir. Abdurrahman Çetin’e göre yedi harf ruhsatı, “kolaylık ve genişlik” olarak değerlendirildiği ve bugün de Araplar içinde farklı lehçelerle konuşanlar bulunduğu için “keyfî” bir okuyuş değil, “mütevâtir kıraatler” dâhilinde kalmak şartıyla günümüzde hâlâ devam etmektedir. Ancak Arap olmayan Müslümanların lehçe farklılığından kaynaklanan güçlükler söz konusu olmadığı için Kur’ân’ı Kureyş lehçesiyle öğrenmesi daha uygundur.

B. Kur’ân’ın Cem’inin Tarihsel Süreci

1. Resûlullah Döneminde Kur’ân’ın Cem’i Çalışmaları
Kur’ân’a imanın sahih olmasının en önemli şartlarından birisi, Allah tarafından Resul aracılığıyla hiç bir tahrife uğramadan bize ulaştığına iman etmektir. Dolayısıyla Kur’ân’ın sübûtunun kat’î olduğuna inanmadan, Allah’ın kitabı olduğuna iman etmek mümkün değildir. Muhammed Hamîdullah’a göre Kur’ân’ın Resûlullah döneminde tedvîninde, kitap hâline getirilmesinde ve muhafazasında dört husus dikkati çekmektedir. Birincisi, Kur’ân’ın itinalı ve Resûlullah’ın kontrolü altında yazıyla tespiti; ikincisi, Resûlullah’ın yetki verdiği bir Kur’ân mualliminin yanında öğrenim görme; üçüncüsü, ezberleme (hıfz); dördüncüsü ise her Ramazan ayında yapılan yıllık mukabeledir. Bu dört tedbir sayesinde, bu ilâhî metin insanı tatmin eder biçimde muhafaza edilmiş oldu. Vahyin devam etmesi sebebiyle tam ve kesin bir tedvîn ve kitap hâline getirme hareketinden bahsedilmese bile Buhârî ve benzeri güvenilir kaynakların aktardığına göre Kur’ân yüzlerce sahâbe tarafından kısmen, en az dört Ensarî Müslüman tarafından tamamı baştan sona ezberlenmişti. Katâde, Enes b. Malik’e “Resûlullah döneminde Kur’ân’ı kim cem etti?” diye sorunca Enes dedi ki: “Ensardan olan dört kişi cem etti. Ubey b. Ka’b, Muâz b. Cebel, Zeyd b. Sâbit ve Ebû Zeyd.” Bu rivayette geçen “cem” kelimesi yazarak toplamak veya ezberlemek veyahut ikisini birden yapmak şeklinde anlaşılabilir. Ayrıca bu rivayetten Kur’ân’ı baştan sona ezberleyenlerin sayısının 4 ile sınırlı olduğu anlaşılmamalıdır. Zira başka bir rivayette Ubey yerine Ebü’d-Derdâ’nın ismi geçmektedir. Bu tür rivayetlerde sadece önde gelen bazı sahâbelerin ismi verilmiştir. Hicri 4. yılda Bi’rimaûne’de 70 hâfızın, Hicri 12. yılda Müseylimetülkezzâb ile yapılan savaşta yaklaşık 700 hâfızın şehit olduğu nakledilmektedir.

a. Resûlullah’ın Vahiy Kâtiplerine Yazdırdığı Kur’ân Sahîfeleri ve Mushaflar

Kur’ân, ilk inen âyetlerde kaleme ve yazıya dikkat çekmiş ve bunun Allah’ın insanlara ikramı olduğu belirtmiştir. Her ne kadar Kur’ân’da açıkça Resûlullah’ın Kur’ân’ı yazdırması gerektiğine dair bir emir dikkatimizi çekmese de Kur’ân’ın levh-i mahfûzda yazılı olduğuna vurgu yapan âyetlerin ve ifadelerin işaretiyle veya Resûlullah’ın muallimi olan Cebrâil’in tâlimatıyla yazdırılması mümkündür. Resûlullah’ın gelen âyetleri, vahiy kâtiplerine yerli yerine yazdırdığına dair birçok rivayet vardır. Kur’ân’ın kendisinden bahsedilirken, birçok yerde “el-Kur’ân” ve “el-Kitâb” kelimeleri kullanılmıştır. Toplamak ve bir araya getirmek anlamında müşterek olan bu isimler, onun hem okunan ve yazılan bir vahiy olduğuna hem de okuyuşta, ezberde ve yazılı malzemede toplanmaya başlandığına işaret etmektedir. Peygamber Efendimizin gelen vahiyleri ezberlemesi, sahâbeye ezberletmesi, inen âyetin Kur’ân’ın hangi sûresine dâhil edileceğini vahiy kâtiplerine belirtmesi Kur’ân’ın cem edilmesine verilen önemi göstermektedir.

Hicretten önce inen sûrelerde Kur’ân’dan kitap olarak bahsedilmeye başlanmıştır. “Sana indirilen Kitapla uyarmaktan dolayı göğsünde bir sıkıntı olmasın.” Hz. Ömer’in Müslüman olduğu zaman kız kardeşinden Tâhâ ve Tekvîr sûrelerinin ilk âyetlerinin yazılı olduğu Kur’ân metnini istemesi, Kur’ân’ın Mekke’nin ilk döneminde yazılmaya başlandığını göstermektedir. Müşriklerin “Öncekilerin masalları. Onları yazdırdı. (O yazdırdığı şeyler) sabah akşam ona okunmaktadır” şeklindeki sözleri de Kur’ân’ın Mekke döneminde yazdırıldığını ve sabah akşam okunarak Kur’ân tâlimine verilen ehemmiyeti göstermektedir. Bununla birlikte “Vefâu’l-Vefa bi Ahbari Sâri’l-Mustafa” adlı eserin sahibi Semhûdî’ye (ö. 911/1506) göre Resûlullah, Hicretten önce Akabe biatında Zureykaoğullarından Râfi’ b. Mâlik ez-Zurakî’ye o güne kadar yani on sene boyunca nâzil olan bütün vahiy metinlerinin bir nüshasını vermiştir. Bu da Resûlullah’ın indirilen Kur’ân’ı yazılı bir metin olarak cem etmeye başladığını ispatlamaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber’in “ilmi, yazıyla kayıt altına alın” “Kurân’ı (tekrarı ve tedrisatıyla meşgul olarak) muhafaza ediniz. Muhammed’in nefsini elinde tutan Allah’a yemin olsun ki, Kur’ân’ın kaçması, devenin bağlarından ayrılıp kaçmasından daha şiddetlidir” şeklindeki tâlimatları ve Medine’de okuma yazma oranının % 65’lere yükselmesi göz önüne alınınca Kur’ân’ın yazıyla kayıt altına alınmasını ve sonraki nesillere aktarılmasını önemsediğini söyleyebiliriz.

İbn Hacer’e göre رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ يَتْلُو صُحُفًا مُطَهَّرَةً” “Allah’ın elçileri tertemiz sahîfeleri tilâvet etmektedir” âyetinde işaret edildiği gibi Kur’ân, Resûlullah döneminde bir Mushaf içinde olmasa da sahîfelerde toplanmıştır. Kur’ân’ın tamamı sahîfelerde yazılmıştı, fakat birbirinden ayrıydı. Bugünkü ifadeyle fasikül şeklinde sûre sûre yazılıydı. Hz. Ebûbekir, Kur’ân’ın yazıldığı sahîfeleri bir yerde iki kapak arasında toplamıştır.

Suyûtî, Zerkeşî, Zürkânî, Zâhit Kevserî, Subhi es-Salih gibi âlimlere göre Resûlullah, vahiy kâtiplerine yazdırdığı kendisine vahyedilen âyetleri yanında toplamış ve bu yazdırdığı sahîfeleri vefat edince kendi evinde muhafaza etmiştir. Hâris el-Muhasibî “Fehmu’s-Sünne” adlı eserinde şöyle demektedir: “Kur’ân’ın yazılması, bidat değildir. Hz. Peygamber Kur’ân’ın yazılmasını emretmişti. Fakat deri, kürek kemiği, hurma yaprağı vb. farklı yazı malzemelerine kaydedilmişti. Hz. Ebûbekir, onların bir yerden başka bir yere istinsah edilerek yazılmasını (farklı malzemelerde bulunan bu âyetlerin bir tek malzemeye yazılarak aktarılmasını) emretti. Bu durum, üzerine Kur’ân yazılı olan varakların yayılmış vaziyette Hz. Peygamber’in evinde bulunması anlamındadır. Hz. Ebûbekir, herhangi bir parçası kaybolmasın diye onları toplayıp bir iple bağladı.” Bazı âlimler, vahyin bitişi ve Resûlullah’ın vefatının birbirine yakın olması sebebiyle Kur’ân’ın Resûlullah zamanında bir Mushaf içinde getirilmediğini söylese de âyetlerin ve sûrelerin tertibinin tevkıfî olduğunu savunmaktadırlar. Onlara göre Resûlullah döneminde Kur’ân, sûreler şeklinde sahîfelerde cem edilmiştir.

İbn Şebbe el-Basrî (ö. 262/876) Tarihu’l-Medine adlı eserinde ilginç bir ayrıntıya yer vermektedir. Hz. Osman, Mushafları topladıktan sonra, Abdullah b Zübeyr’i (v. 73/692), Hz Âişe’ye göndermiş ve Hz Âişe’nin yanında bulunan Resûlullah’ın Kur’ân’ı yazdığı sahîfeleri getirterek, topladıkları Mushafları gözden geçirmişler ve onunla karşılaştırmışlardır. Resûlullah’ın yazmasından bahseden rivayetler mecazi olarak kabul edilmiş olup “Resûlullah’ın yazdırdığı” kastedilmiştir. Zira bu olay başka bir rivayette şu şekilde aktarılmıştır: Hz. Osman, insanların farklı harf yani lehçelerden dolayı ihtilâfa düşmeye başladıklarını görünce, Kur’ân’ı asıl indirildiği Kureyş lehçesiyle çoğaltmak için Hz Âişe’ye birini gönderip onun yanında bulunan Resûlullah’ın ağzından yazılan, Kur’ân’ın içinde bulunduğu deriyi talep etmiştir. Sonuç itibariyle her iki rivayete göre tüm Kur’ân’ın, Resûlullah döneminde yazılı olarak da toplanmış olduğu ve Hz. Osman döneminde Mushafların cem’i ve çoğaltılması sırasında esas alındığı anlaşılmaktadır.

Peygamber’in terekesi şu sözlerle ifade edilmiştir: “Resul bilinen dokuz şey bıraktı. Bir seccade, bir tesbih ve bir Mushaf. İki küfe, bir misvak ve bir hasır. Bir tarak, iki nalın ve lâtif bir ibrik.” Mushafın terekeden sayılması, Kur’ân’ı ilk defa toplayanın Hz. Ebûbekir olduğu şöhret bulduğu için reddedilmiştir. Kettânî’ye göre muhtemelen Resûlullah’ın terekesinden sayılan Mushaf’la, nüzûlü sırasında Kur’ân’ın yazıldığı kemik vb. sayfalar kastedilmiştir.

Kur’ân’ın Resûlullah’ın huzurunda cem’ edildiğine işaret eden delillerden birisi Zeyd b. Sâbit’in “كُنَّا عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نُؤَلِّفُ الْقُرْآنَ مِنَ الرِّقَاعِ” “Biz Resûlullah’ın huzurunda rikâ’ denilen deri veya kâğıt parçalarına Kur’ân’ı telif ediyorduk” sözüdür. Beyhakî’ye göre Zeyd’in maksadı, farklı âyetlerin kendi sûreleri içinde Resûlullah’ın işaretiyle cem’ edilmesi olabilir. Zira Beyhakî’nin aktardığına göre Zeyd b. Sâbit şöyle demiştir: “Biz Kur’ân’ı rikâ’ denilen deri veya kâğıt parçalarına telif ederdik. Resûlullah, farklı zamanlarda inen âyetleri kendi sûresinde cem etmemizi telif etmemizi istedi.” Böylece Zeyd b. Sâbit, Resûlullah’ın işaretiyle âyetleri kendi sûrelerinde cem etmişti. Dolayısıyla Kur’ân’ın en azından müstakil sûreler şeklinde sahîfeler olarak tertibinin ve toplanmasının Resûlullah tarafından hayattayken yapıldığı anlaşılmaktadır.

Yaygın kanaatin aksine Taberî’nin (ö. 310/923) ve Beyhakî’nin (ö. 458/1066) naklettikleri bir rivayete göre “Mushaf” kelimesini bizzat Resûlullah kullanmış ve Kur’ân’ı ezberden okumak yerine mushafa bakarak okumanın daha faziletli olduğuna işaret etmiştir. Beyhakî zayıf bir isnadla aktardığı bir rivayete göre Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Gözlerinize ibadetten payını verin.” Gözlerin ibadetten payının ne olduğu sorulunca Resûlullah şöyle cevap vermiştir: “Mushafa bakmak, onda tefekkür etmek ve hârikulâde yönlerinden ders almaktır.” Bu rivayetlere göre Resûlullah, Kur’ân’ın “Mushaf” hâline getirilmesini teşvik etmektedir. Dolayısıyla Kur’ân’ın ilk dönemde sahîfeler şeklinde yazıya geçirilse de daha sonra vahyin bitmesine yakın “Mushaf” şeklinde bir araya getirildiği anlaşılmaktadır.

Resûlullah döneminde sahâbeler gelen vahiyleri yazarak kendilerine özel Mushaflar oluşturmuşlardır. Sahâbeye ait yaklaşık on beş özel mushaftan bahsedilmektedir. Özel mushafı bulunan sahâbeler arasında Zeyd b. Sâbit, Übey b. Ka’b, Abdullah b. Zübeyr, İbn Abbas, ibn Mes’ud, Ebû Musa el-Eş’arî, Hz. Ebûbekir, Hz. Osman, Hz. Ömer, Hz Ali, Enes b. Mâlik, Mikdâd b. Esved, Ubeyd b. Umeyr, Mevlâ Salim b. Ma’kıl, Abdullah b. Amr, Hz Âişe, Hz Fâtıma, Hz Hafsa, Ümmü Seleme vb. sayılabilir. Bu sahâbelerin kendilerine özel Mushaflarının bulunmasının muhtemel sebebi aynı zamanda Kur’ân öğreticisi olmalarıdır.

Zerkeşî ve Süyûtî’ye göre sahâbenin Kur’ân’ı cem’ etmesi, Kur’ân’ın tertibiyle ilgili değil, bir yerde toplamasıyla ilgilidir. Zira sahâbeler Kur’ân’ı Resûlullah’tan dinleyerek ezberlemişlerdir. Resûlullah’ın tilâvetinden dolayı bu tertip konusunda mütevâtir haberlerden yakîn meydana gelmiştir. Resûlullah, kendisine inen Kur’ân’ı, Cebrâil’in tâlimatına uygun şekilde şu an mushaflarımızda olan tertip üzere sahâbeye öğretmiş ve arza-i ahîrede bugünkü tertip üzere okumuştur. Kur’ân, levh-i mahfûzda bugün elimizdeki mushaflarda bulunan tertip üzere yazılmış ve dünya semâsına bu şekilde bir kerede indirilmiştir. Hz Ali’nin mushafındaki tertibin farklı olmasının sebebi, Kur’ân’ı nüzûl sırasına göre tertip etmesidir. Zerkeşî’ye göre Kur’ân’ın tertibinin tevkıfî mi ictihadî mi olduğu konusundaki ihtilâf aslî değil lafzî bir ihtilâftır.

Ebu Câfer en-Nehhâs’a (ö. 338/950) göre tercihe şayan olan görüş, sûrelerin bu tertibinin Resûlullah tarafından yapıldığıdır. Zira Resûlullah’ın şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir. الْإِنْجِيلِ الْمَثَانِيَ وَفُضِّلْتُ بِالْمُفَصَّلِ”  “أُعْطِيتُ مَكَانَ التَّوْرَاةِ السَّبْعَ الطُّوَلَ وَأُعْطِيتُ مَكَانَ الزَّبُورِ الْمِئِينَ وَأُعْطِيتُ مَكَانَ “Tevrat’ın yerine bana yedi uzun sûre (seb’i tıvâl) verildi. Zebur’un yerine bana yüz âyet civarı olan sûreler (miîn) verildi. İncil’in yerine bana tekrar edilen küçük sûreler (mesânî) verildi. Mufassal sûrelerle faziletli kılındım.” Nehhâs’a göre bu hadis, Kur’ân’ın telifi Resûlullah’tan alınmış olduğuna, bu sözün söylendiği vakitten itibaren telif edildiğine ve “Mushaf”ın bir şeyde cem edildiğine delâlet etmektedir. Çünkü bu hadis Kur’ân’ın telifine dair Resûlullah’ın lâfzıyla gelmiştir. Ayrıca bu hadiste Enfâl Sûresinin Tevbe Sûresi’nden bir parça değil, müstakil bir sûre olduğuna dair bir delil vardır. Zira İbn Abbas, Hz. Osman’a niye mesânî sûrelerden olduğu hâlde Enfâl’i, miûn sürelerden olan Tevbe süresinden önce yazdıklarını Tevbe Sûresinin başına niçin besmeleyi yazmadan seb’i tıvâlın arasına yazdıklarını sorunca Hz. Osman Resûlullah’ın inen vahyi nereye yazılacağını vahiy kâtiplerine “ضَعُوا هَذِهِ فِي السُّورَةِ الَّتِي فِيهَا كَذَا وَكَذَا” diyerek bildirdiğini söylemiştir.

Zerkeşî, Nehhâs’tan aktardığı bu görüşe rağmen yaygın olan kanaate uygun olarak vahyin devam etmesi ve bazı âyetlerin neshedilmesinden dolayı Resûlullah’ın Kur’ân’ı bir mushafta toplamayı terk ederek Râşid halifelere bıraktığını savunmuştur. Bununla birlikte Zerkeşî’ye göre Resûlullah döneminde Kur’ân’ı, sadırlarda ezberleyerek cem’ eden tevâtür derecesine ulaşacak kadar sahâbe vardı. Bi’rimaûne’de şehit edilen Ensar hâfızların sayısı 70’ti. Zerkeşî, Resûlullah döneminde bütün Kur’ân’ın sadırlarda cem’ edilmiş olması sebebiyle kaynaklarda zikredilen “Resûlullah döneminde Kur’ân toplanmadı” ifadesinin “Resûlullah döneminde Kur’ân, indirildiği tüm vecihler, harfler ve kıraatler üzerine bir yerde toplanmadı” anlamına gelebileceğini belirterek, Kur’ân’ın farklı okunuşuna ve yazılışına dair vecihlerin, harflerin ve kıraatlerin, Resûlullah’ın vefatından sonra Hz. Ebûbekir döneminde sahâbe tarafından toplanmış olabileceğini söylemiştir. Hz Ali’nin “Mushaflar konusunda ecri en büyük olan Ebûbekir’dir. Çünkü Ebûbekir, Kur’ân’ı iki levha arasında toplayanların ilkidir” sözü şu şekilde anlaşılabilir: Hz. Ebûbekir, Kur’ân’ın yedi harfe göre yazılan ve kıraat edilen Mushafları bir araya getirerek Kur’ân’ın tüm farklı okunuş şekillerini bir mushafta toplayanların ilkidir.

b. Resûlullah’ın Her Ramazan’da Tüm Kur’ân’ı Arz Etmesi

Cebrâil ve Resûlullah, her Ramazan ayında o zamana kadar gelen vahiyleri birbirlerine okuyorlardı. Bazı rivayetlere göre Zeyd b. Sâbit ve Ubeyy b. Ka’b bu uygulamayı takip edenlerdendi. Bu arz uygulaması, Kur’ân’ın kitaplaştırıldığının bir delilidir. Kevserî ’ye (ö. 1371/1952) göre bu arz sırasında önce Cebrâil okur, Resûlullah dinler. Daha sonra Resûlullah okur, Cebrâil dinlerdi. Resûlullah ve Cebrâil arasında Kur’ân’ın karşılıklı okunması (mukabele) son Ramazan’da iki defa gerçekleşmişti. Resûlullah son arzın iki defa yapılmasından dolayı vefatının yaklaştığını hissederek şöyle buyurmuştu: “Cebrâil benimle Kur’ân’ı her sene bir defa mukabele ederdi. Bu sene iki defa mukabele etti. Ecelimin yaklaştığını zannediyorum.” Bunun üzerine Resûlullah ashâbını toplayıp Kur’ân’ı son hâliyle onlara arz etmişti. Bu arza gündüz yüksek sesle olup, Resûlullah o güne kadar vahyedilen âyetlerden oluşan Kur’ân metnini baştan sona tilâvet eder, sahâbeler kendilerine ait olan Kur’ân nüshalarını yanlarına alır, varsa kelime yanlışlarını düzeltir, âyet ve sûre tertibini Resûlullah’ın okuduğu şekilde tertip ederlerdi.

Son dönem araştırmacılardan İbrahim Ebyârî’ye göre de Kur’ân’ın tamamı, Resûlullah döneminde bazı sahâbeler tarafından ezberlendiği gibi insanların istifade edebilmesi için Resûlullah tarafından Kur’ân’ın tamamı okunabilecek bir sûrette yazdırılmıştır. Nitekim Begavî (ö. 516/1122) ve Ebu Şâme’nin aktardığına göre Resûlullah, son arzada neshedilen âyetleri çıkartarak Kur’ân’ın son hâlini Cebrâil’e okurken Zeyd b. Sâbit hazır bulunmuştur. Kur’ân’ı Hz. Osman’a, Hz Ali’ye, Zeyd b. Sabit’e, Ubeyy b. Ka’b’a ve İbn Mes’ûd’a okuyan Kûfelî âlimlerden Ebu Abdurrahman es-Sülemî’ye (ö. 73/692) göre de Zeyd, son arzdaki okuyuşu Resûlullah için yazmıştır. Daha sonra bu son arzada yazdığı nüshayı Resûlullah’a iki defa okumuştur. Dolayısıyla Zeyd b. Sâbit, Resûlullah’ın Kureyş lehçesiyle okuduğu Kur’ân’ı baştan sonra bir mushafa kaydederek kitaplaştırmış oldu. Bu son arzada Resûlullah, Kureyş lehçesine göre okumuştur. Bu son arza Kureyş lehçesine göre yapıldığı için o günden itibaren Kur’ân, Kureyş lehçesiyle okunmuştur. Yine Ebu Abdurrahman es-Sülemî’nin haber verdiğine göre Ebûbekir, Ömer, Osman, Zeyd b. Sâbit, Muhacir ve Ensâr’ın kıraatı/okuyuşu tekti. Resûlullah’ın vefat ettiği yıl Cebrâil’e iki defa okuduğu kıraat olan umumî kıraat üzere okuyorlardı. Hz Ali de ömrü boyu Hz. Osman’ın hazırlattığı imam mushafını okuyordu. Resûlullah, arza-ı ahîrede neshedilen ve bâkî olan âyetleri beyan etmiştir. Hz Ali’den ve İbn Mes’ud’tan ilim tahsil etmiş olan Kûfeli tâbiîn fakihlerden Ubeyde b. Amr es-Selmânî (ö. 72/691) şöyle demiştir: “Resûlullah’ın vefat ettiği yıl kendisine arzedilen kıraat, bugün insanların okuduğu kıraattir.”

Arza-i ahîre Hicri 10-30 Ramazan 10 (10-30 Aralık 631) yılında gerçekleşmiştir. Hz. Peygamber 14 Rebîülevvel 11 (9 Haziran 632) yılında Salı günü vefat etmiştir. Dolayısıyla arza-i ahîre ile Resûlullah’ın vefatı arasında yaklaşık 6 ay bir süre bulunmaktadır. Resûlullah, vefatının ve vahyin bitmesinin yaklaştığını fark etmiştir. Her ne kadar en son indirilen vahyin ne olduğu konusunda ihtilâf bulunsa da arza-ı âhireden sonra vahiy gelmeye devam etmiş, fakat Kur’ân vahyinin önemli bir kısmı sona ermiştir. Bu durum, Kur’ân’ın iki kapak arasında son hâlinin verilmesine engel olsa da sûreler şeklinde fasiküller şeklinde tertip edilmesine mani değildir. Bu son arzayı takip eden hâfızlar sadırlarında olanı, mushafı bulunanlar satırlarda olanı gözden geçirdiğinden dolayı, diyebiliriz ki Kur’ân, ilk inmeye başladığı tek harfe yani Kureyş lehçesine göre hem hıfzen hem de kitâbeten Resûlullah başkanlığında cem edilmiştir. Zaten Resûlullah’ın Kureyş lehçesine uygun olarak okuduğu bu son okuyuşu halkın genel okuyuşu olarak günümüze kadar devam etmiştir.

2. Hz. Ebûbekir döneminde Kur’ân’ın Yedi Harf Üzerine Cem’i Meselesi

Hz. Ebûbekir, Resûlullah’ın vefatından sonra Hz. Peygamber’in evine gidip Kureyş lehçesine uygun olarak yazdırdığı fasikül şeklinde sûrelerden oluşan sahîfeleri onlardan bir şey kaybolmasın diye istinsah ettirerek iki kapak arasında bir iple bir araya getirerek “Mushaf”a dönüştürmüştür. Bu mushaf, Hz Âişe’nin evinde bulunmaktaydı. Daha sonra Hz. Ebûbekir, Zeyd b. Sâbit başkanlığında yedi harfle yazılan mushafları bir mushafta cem etmiştir. Bu mushaf, Hafsa Mushafı olarak meşhurdur.

Subhi Salih’in tespitine göre âlimlerin çoğu Hz. Ebûbekir’in Zeyd b. Sâbit’e yazdırdığı mushafın Kur’ân’ın indirildiği yedi harfi kapsadığını savunmuştur. Keskioğlu’na göre bütün Kur’ân, hem Resûlullah’ın huzurunda yazılarak Resûlullah’ın evinde muhafaza ediliyordu hem de vahiy kâtiplerinin yanında da bulunuyordu. “Kimde ne varsa getirsin” demek, Kur’ân’ın toplu olmadığı anlamında değil, kemâli ihtiyattan dolayıydı.

Zeyd b. Sâbit dedi ki: Ebûbekir, Yemâme’de şehit olanların akabinde haber yollayıp beni yanına çağırdı. Yanında Ömer b. Hattâb vardı. Ebûbekir bana şöyle dedi: “Ömer bana gelip Yemâme gününün şiddetli harbinde Kur’ân hâfızlarından birçoğunun şehit olduğunu, diğer harp alanlarında da harbin şiddetli olması sebebiyle Kur’ân hâfızlarının şehit edilmelerinden, bu sebeple Kur’ân’dan büyük bir kısmın zayi olup gitmesinden endişe ettiğini, bundan dolayı senin Kur’ân’ı kitap hâlinde toplamanı emretmemi söylüyor” dedi. Zeyd dedi ki: Bu sözlerden sonra Ebûbekir bana hitaben şöyle dedi: “Sen genç ve akıllı birisin. Biz senin hiçbir kusurunu görmedik. Sen Resûlullah için vahyi yazıyordun. Binaenaleyh sen Kur’ân’ı incele ve onu bir araya topla.” Zeyd, “sizler Resûlullah’ın yapmadığı bir işi nasıl yapıyorsunuz” dedim. Ebûbekir “Allah’a yemin olsun ki, bu hayırlı bir iştir” dedi. “Nihayet Allah, Ebûbekir ve Ömer’in akıllarını yatıştırdığı ve kalplerini ferahlattığı bu işe benim de aklımı yatıştırdı ve kalbimi ferahlattı. Bunun üzerine ben de Kur’ân’ın ardına düşüp gereği gibi araştırdım. Onu, yazılı bulduğum hurma dallarından, ince taş levhalardan ve hâfızların ezberlerinden topladım. Nihayet Tevbe Sûresi’nin sonunu Ebu Huzeyme el-Ensârî’nin yanında buldum. O âyeti ondan başka kimsenin yanında bulamadım. Neticede toplanan bu sahîfeler, Allah kendisini vefat ettirinceye kadar Ebûbekir’in yanında bulundu. Sonra yaşadığı müddetçe Ömer’in yanında kaldı. Daha sonra Ömer’in kızı Hafsa’nın yanında kaldı.”

Sehâvî ’ye (ö. 643/1245) göre hadisin mânası, bu iki kişinin getirdiği yazılı malzemenin Kur’ân’ın indiği 7 vecihten biri olduğuna ve Resûlullah’ın huzurunda yazıldığına dair iki şahit getirilmesidir. Zira Zeyd zaten Kur’ân’ın tümünü cem etmişti yani ezberlemişti.” Dolayısıyla Hz. Ebûbekir döneminde Zeyd, Kur’ân’ın indiği yedi vechi yazmıştır. İbn Hacer’e (ö. 852/1448) göre “Zeyd’in, Kur’ân’ı ezberlemiş olmasına rağmen başkasının yanında bulunan yazılı metinleri toplamayı istemesi, ya bu görevde mübalağa ederek kendi ezberiyle yetinmeyip Resûlullah’ın huzurunda yazılan yazılı malzemelerle beraber yaptığı çalışmayı daha güvenilir kılması ya da iki kişinin getirdiği yazılı malzemenin Kur’ân’ın indiği farklı vecihlerden birini içermesidir.”

Bâkıllânî’ye göre Tevbe süresinin son iki âyeti ve Ahzâb sûresinin 23. âyetinin tespiti konusunda problem yaşandığına dair rivayetler “muzdarib” olduğu ve Hz. Ebûbekir döneminde mi yoksa Hz. Osman döneminde mi yaşandığına dair birbiriyle çelişik ifadelerden dolayı kabul edilemez. Tevbe Sûresi’nin son iki âyetinin yalnız zuşşehâdeteyn diye tanınan Ebû Huzeyme’de (ö. 37/657) bulunması bu iki âyetin âhâd bir rivayete dayandığı anlamına gelmez. Sehavî’ye göre Zeyd, ilgili âyetlerin farklı vecihlerini tespit etmek için ondan talep etmiştir. Zira başta Zeyd b. Sâbit olmak üzere tevâtür derecesine ulaşan bir sahâbe topluluğu tarafından zaten ezbere biliniyordu. Tüm Kur’ân âyetlerinin doğruluğunu birçok kimse hâfızasından olmak üzere teyit ve tasdik etmişti. Zira bir hadisin mütevâtir olması için yazılı olarak nakledilmesi şart değildir. Mütevâtir derecesine ulaşmasını sağlayacak bir topluluğun ezberlerinden aktarmaları yeterlidir. Hatta şunu belirtmek gerekir ki bir metnin Hz. Peygamber’in tâlim ettiği birçok sahâbe tarafından ezbere ittifak edilerek nakledilmesi, kitâbeten nakledilmesinden daha güvenilirdir. Bazı âlimlere göre Hz. Ebûbekir’in Kur’ân’ı toplatırken şart koştuğu “iki şahit” aslında “ezber” ve “kitâbetin” bizzat kendisiydi. Bu tavır, aşırı bir ihtiyat olarak değerlendirilmiştir. Kur’ân âyetlerinin hepsi aslen ezber yoluyla tevâtür derecesinde nakledilmiştir. Ezbere ek olarak Resûlullah’ın şahitler huzurunda yazdırdığı sahîfenin talep edilmesi, mütevâtir dereceye ulaşan ezberi desteklemek veya âyetin yazıya yansıyan farklı yazılışlarını, vecihlerini ve kıraatlerini yani Kur’ân’ın indirildiği yedi harfi ortaya koymak için gerekli görülmüştür.

İbn Hacer’e göre Hz. Ebûbekir döneminde şart koşulan iki şahit meselesi ezber konusunda değil, yazılı metin konusundadır. Bundan dolayı Ehl-i Sünnet âlimleri sahâbenin elinde dağınık şekilde bulunan yazılı sahîfelerin Hz. Ebûbekir döneminde iki şahitle iki kapak arasına toplandığını kabul etmelerine rağmen hıfzen mütevâtir derecesinde nakledildiğini savunmuşlardır. “Onu (ezberlemek için) acele edip dilini depretme. Onu toplayıp okutmak bize aittir” âyeti Kur’ân’ın toplanmasının ve ezberlenmesinin ilâhî bir lütufla gerçekleşeceğini haber vermektedir. Peygamber Efendimiz tebliğ görevini eksiksiz bir şekilde yapmış ve Kur’ân mirasının hem hâfızlar hem de vahiy kâtipleri vesilesiyle sadırlarda ve satırlarda cem edilmesi için çabalamıştır. Cem’ etmenin bir mânası sadırda toplanarak ezberlenmesi diğer mânası ise satırda toplanarak kaydedilmesidir. Hz Ali’nin Resûlullah’ın vefatından sonra Kur’ân’ı cem etmek için özel bir çalışma yaptığı nakledilmiştir. Ancak İbn Hacer’e göre Hz Ali’ye nispet edilen bu cem’ etme işinden kasıt Hz Ali’nin Kur’ân’ı ezberlemesidir.

3. Hz. Osman Döneminde Kur’ân’ın Tek Harf üzerine Cem’i Meselesi

Hz. Osman hilâfete geldiğinde sahâbenin elindeki Mushaflar, Kur’ân’ın indirildiği yedi harf üzere yazılmışlardı. Zerkeşî’ye göre yedi harf üzere yazılan Mushaflar, Irak ve Şam halkı arasında fitneye yol açacak şekilde ihtilâfa yol açınca, Hz. Osman Mushafların Kureyş lehçesiyle yazılmasını emretti ve diğer harflerle mushafların yazılmasını yasakladı. Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer döneminde Hz. Osman gibi tek vecih (harf) üzerine Kur’ân’ı toplamaya ihtiyaç olmadı. Çünkü Hz. Osman dönemindekine benzer ihtilâflar o dönemde ortaya çıkmadı. Hz. Osman insanları Kur’ân’ın indirildiği asıl harf olan Kureyş lehçesi etrafında toplayıp fitneye yol açacak muhtemel ihtilâfları bertaraf etmek istedi. Bazı rivayetlere göre Hz. Osman döneminde Huzeyfe b. Yemân, Ermenistan ve Azerbaycan fethi sırasında Hz. Osman’ın yanına gelip “Ey Emirelmü’minîn! Yahudi ve Hristiyanların ihtilâfına benzer şekilde bu ümmetin Kur’ân konusunda ihtilâf etmesinden önce tedbir al” demiştir. Hz. Osman ne olduğunu sorunca Huzeyfe şöyle dedi: “Şam halkı Ubey b Ka’b’ın kıraatiyle okuyor. Irak halkının işitmediği bir şekilde okuyor. Bundan dolayı Irak halkı Şam halkını tekfir ediyor. Irak halkı ise İbn Mes’ûd’un kıraatiyle okuyor. Şam halkının işitmediği bir şekilde okuyor. Bundan dolayı Şam halkı Irak halkını tekfir ediyor.” Başka bir rivayete göre bu ihtilâf sebebiyle bazı gruplar birbirlerini katletmişlerdir. Hz. Osman, Hristiyanların İncil konusunda ihtilâf ettikleri gibi, Resûlullah’tan Kur’ân’ı öğrenen sahâbeler vefat ettikten sonra müslümanların ihtilâf etmelerinden endişe etmiştir. Bundan dolayı insanları bir mushaf etrafında toplamak istediğini “فَاكْتُبُوهُ بِلِسَانِ قُرَيْشٍ، فَإِنَّهُ نَزَلَ بِلِسَانِهِمْ” “Kureyş lehçesine göre yazınız. Çünkü Kur’ân onların lehçesinde indi” diyerek belirtmiş ve bu mushafa muhalif olan sahîfelerin ve mushafların yakılmasını emretmiştir.

İbn Şebbe el-Basrî’ye göre Hz. Osman, Mushafları topladıktan sonra, Abdullah b Zübeyr’i (v. 73/692), Hz Âişe’ye göndermiş ve Hz Âişe’nin yanında bulunan Resûlullah’ın Kur’ân’ı yazdığı sahîfeleri getirtmiştir. Diğer bir rivayette Resûlullah’ın ağzından yazılan, Kur’ân’ın içinde bulunduğu deriyi talep etmiştir. Topladıkları Mushafları gözden geçirmişler ve onunla karşılaştırmışlar. Ayrıca Hz. Osman, Hz Hafsa’ya birini gönderip yanında bulunan mushafı göndermesini ve bu mushafın istinsah edilmesini emretmiştir. Hz. Osman, Kur’ân’ın istinsah edilmesi konusunda Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Zübeyr, Sa’d b. As ve Abdurrahman b. Hâris’i görevlendirmiştir. Hz. Osman, Kureyş lisanıyla indirilmesi sebebiyle Kur’ân’ın Kureyş lehçesiyle yazılmasını emretmiştir. Hz. Hafsa’nın yanındaki mushaftan istinsah edilen ve Kureyş lehçesiyle yazılan bu Mushafları dört bir yana göndermiş ve bu Mushafların dışındaki Mushafların yakılmasını emretmiştir. Hz Ali, “şayet onun yerinde ben yönetimde olsaydım aynı şeyi yapardım” diyerek Hz. Osman’ın bu çalışmasının oldukça yerinde bir tavır olduğunu belirtmiştir. Hz. Osman’ın vefatından sonra Mervan b. Hakem (ö. 65/685), Hafsa mushafını imha etmiştir. Çünkü Hafsa Mushafı Hz. Ebûbekir’in tâlimatıyla Zeyd b. Sâbit başkanlığında hazırlanan yedi harfin bir araya getirildiği bir mushaftı.


Ebu Amr ed-Dânî’ye göre Hz. Ebûbekir, tek harf üzere değil, Kur’ân’ı ümmetin tilâvet etmesine Allah’ın izin verdiği yedi harf üzerine ilk defa cem edendi. Hz. Osman, Irak ve Şam halkı arasında tekfire varan ihtilâf ortaya çıkınca ümmeti tek harf üzerine toplamak istedi. Hz. Ebûbekir ve Hz. Osman döneminde yapılan Kur’ân’ı toplama ve istinsah etme çalışmasının asıl önemli yönü, Resûlullah’ın Cebrâil’e son arzda okuduğu şekildeki Kur’ân’ı muhafaza çabasıdır. Bunu yapmak için son arza dışında sahâbenin elinde bulunan yedi vecih, harf veya kıraatten kaynaklanan şaz kıraatlerin Kur’ân’ın aslıyla karışmasına engel olmak gerekiyordu. Dört halife döneminde bazı nüshaların imha edilmesinin bir sebebi de, işin hakikatini bilmeyen müstensihler tarafından tefsir mâhiyetindeki bu lâfızların Kur’ân metninden zannedilerek Kur’ân metnine dâhil edilmesiydi. Bundan dolayı İbn Esîr’e göre Resûlullah, daha yaşarken bu muhtemel tehlikeye karşı “Benden Kur’ân dışında bir şey yazmayın. Kim benden Kur’ân dışında bir şey yazmışsa onu imha etsin” diyerek tefsir mâhiyetinde bile olsa hadislerin Kur’ân’la birlikte bir sahîfede yazılmasını nehyetmiştir. Dolayısıyla Resûlullah, sahâbenin elinde bulunan Kur’ân sahîfelerine Kur’ân’ın tefsirine dair Resûlullah’ın beyanlarını yazmalarını ileride Kur’ân ile karıştırılması endişesinden dolayı yasaklamıştır. Fakat buna rağmen bazı sahâbenin mushaflarında bu tür ilâvelerin bulunduğu nakledilmiştir. Meselâ İbn Mes’ûd mushafında “şehreyn” lâfzına “mütetabieyn” kaydı ekli olduğu nakledilmiştir. Hz Ali’nin de Kur’ân’ın tamamını bir mushafta topladığı nakledilmektedir. Ancak bazı âlimlere göre Hz. Ali’nin hazırlamış olduğu mushafta tefsir mâhiyetinde bazı lâfızlar bulunmakla birlikte nüzûl sırasına göre hazırladığından dolayı lafzı neshedilen âyetler de bulunmaktaydı. Önce mensuh âyeti yazıp arkasından onu nesheden âyeti bir araya toplamıştı. Bundan dolayı onun hazırladığı nüshanın da imha edilmiş olması, ortaya çıkabilecek fitnelerin engellenmesi açısından yerinde bir uygulamadır.

Hz. Osman döneminde tek harf üzerine yazılıp çoğaltılan Kur’ân nüshası konusunda sahâbe icmâ etmiştir. İcma, şer’î bir delildir. Zira beş vakit namazın farziyeti gibi şer’î hükümler, icmâ ile bize intikal etmiştir. Kur’ân, tevâtürle sabit olmuşken, buna muhalif olan hiçbir âhâd rivayetin değeri olamaz. Bazı Alman Hristiyan bilim adamları geçen asırda eski yunanca İncil metinlerini incelemişler, aralarında 200.000 fark bulmuşlardır. Bunlardan yedide birinin önemli farklar olduğunu beyan etmişlerdir. 1934 yılında Münih Üniversitesi aynı incelemeyi 42.000 Kur’ân mushafı üzerinde yapmışlar. Muhtelif zamanlarda yazılan Kur’ân Mushaflarını toplamışlar ve uzun bir inceleme sonucunda Kur’ân nüshaları arasında hiçbir farkın olmadığı sonuca ulaşmışlardır.

Sonuç

Kur’ân’ın mütevâtir olarak bize ulaştığına iman etmek, iman esaslarından biridir. Kur’ân’ın bir âyetini bile inkâr etmek küfürdür. Bundan dolayı Kur’ân’ın tüm âyetlerinin sübûtunun kat’î olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Sübûtun kat’î olması için her dönemde tevâtür derecesinde rivayet edilmesi gerekmektedir. Peygamber Efendimiz hayattayken vahyin devam etmesi sebebiyle Kur’ân’ın kitap hâline getirilmediği ve yazılı metinlerin sahâbenin elinde dağınık şekilde olduğu konusunda genel bir kanaat hâkimdir. Kur’ân’ın Hz. Peygamberin vefatından sonra Hz. Ebûbekir döneminde bazı âyetlerin bir iki sahâbenin şahitliğiyle Mushafa kaydedildiği iddia edilmektedir. Bu kanaat Kur’ân’ın sübûtu konusunda bazı kesimlerin şüpheye düşmesine yol açmaktadır. Kur’ân’ın Peygamber Efendimiz döneminde bir nüshada bir araya getirilmediğini savunan âlimler bile bu konuda bir şüphenin câiz olmadığını kabul etmektedirler. Zira bir hadisin mütevâtir olmasının şartı yazılı olarak nakledilmesi değil, mütevâtir derecesine ulaşacak bir topluluğun şifahî olarak nakletmesidir. Kısım kısım ise binlerce sahâbe tarafından ezbere biliniyordu. Bundan dolayı sahâbenin Peygamber Efendimizin son arzında okuduğu gibi bütün Kur’ân’ı ezberleyen mütevâtir derecede sahâbe bulunduğu için, Kur’ân’ın sübûtunun kat’îliğine dair bir şüphe söz konusu değildir.

Kur’ân’ın üç merhalede cem edildiği kabul edilmiştir. Cem etmek birkaç açıdan anlaşılabilir. Birincisi, Kur’ân’ı sadırda cem etmek şeklindeki tamamen ezberlemek. İkincisi, Kur’ân’ı satırlarda cem etme şeklinde Kur’ân’ın yazdırılması. Bu yazdırma iki kapak arasına almadan tamamını yazıya geçirmiş olmak şeklinde anlaşılabileceği gibi iki kapak arasında bir mushafta bir araya getirmek şeklinde de anlaşılabilir. Üçüncüsü, Kur’ân’ı tek harf yani Kureyş lehçesini bir nüshada cem etmek veya Kur’ân’ın indirildiği yedi harfi yani yedi lehçeyi, vecihleri ve kıraat şekillerini bir mushafta cem etmek şeklinde anlaşılabilir.

Yaptığımız araştırma sonucuna göre Kur’ân, tek harf olan Kureyş lehçesiyle Resûlullah döneminde sadırlarda ve satırlarda cem edilerek toplanmış olup Hz. Ebûbekir ve Hz. Osman döneminde tahriften ve eklemelerden korunmak için bazı tedbirler alınmıştır. Bu tedbirin, yedi harf meselesine, metni neshedilen âyetlere ve Mushaflara eklenen tefsir mâhiyetindeki lâfızlara karşı fitneyi bertaraf etmeye yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Fethedilen yerlere İslâm’ı anlatmak için gönderilen bazı sahâbeler son arzada Resûlullah’ın okuduğu asıl metinden habersizdi. Kimi sahâbenin elinde diğer altı lehçede yazılmış Kur’ân nüshaları, neshedilmiş âyetler, hatta tefsir mâhiyetinde kaydetmiş oldukları lâfızlar bulunmaktaydı. İlerde ihtilâfa yol açabilecek bu farklılıkları ortadan kaldırmak için Ramazan’da son arzada Resûlullah’ın ağzından dinlenerek yazılan orijinal Kur’ân dışındaki nüshaların toplanıp imha edilmesi gerekiyordu.

Hz. Peygamber’in, hayatında Kur’ân’ı bir nüshada toplamadığı şeklinde Zeyd b. Sâbit’e nispet edilen ifade “Kur’ân’ın indirildiği farklı okuma vecihlerinden oluşan yedi harfi bir nüshada toplamadığı” şeklinde anlaşılmalıdır. İbn Mes’ûd ve onun gibi düşünen sahâbeler, Hz. Peygamber döneminde yedi kıraate cevaz verilmesi ve açıkça nesh edilmemesi sebebiyle yedi harfle okumanın devam ettirilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Hz. Peygamber’den sonra Kur’ân’ı yazım (resm) olarak Kureyş lehçesinin imlâsına uygun şekilde cem etme birkaç aşamada gerçekleşmiştir.

Hz. Ebûbekir, Resûlullah’ın Kureyş lehçesine göre son arzada okuyup yazdırdığı sûrelerden oluşan nüshaları bir iple bir araya getirmiştir. Bu Mushaf Hz Âişe’nin evinde muhafaza ediliyordu. Zaten Kur’ân’ı sadırlarında cem eden sahâbeler bu nüshayı baştan sonra ezbere biliyorlardı. Daha sonra Hz. Ebûbekir, Resûlullah’ın yedi harfe göre yazdırdığı sahîfeleri Zeyd b. Sâbit başkanlığında bir mushafta toplamıştır. Bu Mushaf, Hafsa Mushaf’ı olarak meşhurdur.

Hz. Ömer, Kur’ân tâliminin, Kureyş lehçesiyle yapılmasını emrederek ve bu yönde eğitim kurumlarını yaygınlaştırarak Kur’ân’ın asıl indirildiği Kureyş lehçesinin öğrenilmesi için gayret sarf etmiştir.

Hz. Osman ise tekfire varan fitneler, Kur’ân’ı Resûlullah’tan öğrenen sahâbenin vefatı ve Kureyş lehçesinin Araplar arasında yaygınlaşması gibi sebeplerle, yedi harfe göre yazılan ve okunan mushafları Resûlullah’ın son arzda okuduğu Kureyş lehçesinde toplamak istemiştir. Bundan dolayı hem Hz Âişe’nin evinde bulunan tek harfe yani Kureyş lehçesine göre Resûlullah’ın yazdırdığı mushafı; hem de yedi harfe göre Hz. Ebûbekir döneminde yazdırılan Hafsa Mushafı’nı cem etmiştir. Kureyş lehçesi dışındaki diğer altı lehçeye dair kıraat, Kur’ân’ın resmî hattına uygun olduğu kadarıyla hazırlanan bu imam mushafta muhafaza edilmiştir. Dolayısıyla Hz. Osman’ın Kur’ân’ı tek harf olan Kureyş lehçesini esas alarak hazırlattığı mushaf hem ruhsatı hem de kıraatteki genişliği tamamen ortadan kaldırmamıştır. Zira önceden farklı lehçelere göre Kur’ânı okuyan tüm insanlar, Hz. Osman mushafının hattına muvâfık olan kıraatlerini devam ettirmiş, mushafın hattına muhalif olan kıraatlerini terk etmiştir. Hz. Osman, Kureyş lehçesini esas alarak hazırlattığı Mushafları dört bir yana göndermiş ve diğer altı lehçede yazılan Mushafları toplatıp imha etmiştir. Aksi hâlde farklı lehçelere göre yazılan nüshalar, büyük bir fitnenin konusu olacaktı.

Kısaca belirtecek olursak hem Hz. Peygamber’in sadırlarda ve satırlarda cem edilmesi için ortaya koyduğu gayret, hem de Hz. Ebûbekir’in, Hz. Ömer’in ve Hz. Osman’ın yedi harf konusunda aldıkları tedbirler zamanın şartlarına uygun olarak değerlendirilmelidir. Zira Kur’ân’ın cem edilmesi ve muhafazasında, zamanın şartlarına göre önce ihtiyaca daha sonra ihtiyata uygun olarak, İslâm’ın yayılmasına ve ortaya çıkan fitnelerin ortadan kaldırılmasına yönelik tedricî bir yöntem takip edilmiştir.

Kaynakça

Altıkulaç, Tayyar, Günümüze Ulaşan Mesahifi Kadime: İlk Mushaflar Üzerine Bir İnceleme, İslâm Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi, İstanbul 2015.

Aydüz, Davut, Kur’ân-ı Kerim’in İki Kapak Arasında bir Mushaf Hâlinde Cem Edilmesi, Diyanet İlmi Dergi, 2012, sy. XLVI, s. 198.

Bâkıllânî, Ebûbekir, el-İntisâr li’l-Kur’ân, tahk. Muhammed İsâmulkudât, Darul-Feth, Beyrut 1422/2001.

Beyhakî, Ebûbekir Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü’l-kübrâ, tahk. Muhammed Abdulkadir Atâ, Darul-Kutubil-İlmiyye, Beyrut 1424/2003.

_______, Şuabu’l-İman, tahk. Abbdulali Abdulhamid Hâmid, Mektebetu’r-Rüşd lin-Neşr ve’t-Tevzi’, Riyad 1423/2003.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlmi Kelam, Engin Kitabevi, İstanbul 1959.

Birışık, Abdulhamit, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2014.

Câbirî, Muhammed Abid, Kur’ân’a Giriş, Çeviren: Muhammed Coşkun, Mana Yayınları, Ankara, 2013.

Çalışkan, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara Okulu, Ankara 2017.

Çantay, Hasan Basri, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerim, Risale Yayınları, İstanbul 2014.

Çetin, Abdurrahman, Kur’ân-ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatler –Oryantalistlerin Görüşleri-, Ensar Yayınları, İstanbul 2013.

_______, Kur’ân Okuma Esasları, Emin Yayınları, Bursa 2012.

Dağ, Mehmet, Geleneksel Kıraat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, İSAM Yayınları, İstanbul 2011.

Dânî, Ebu Amr, Câmiu’l-Beyân fî Kırââti’s-Seb’e, Câmiatu’s-Şârika, İmarat, 1428/2007.

_______, el-Mukni’ fi Resmi Mesâhifil-Emsâr, tahk. Muhammed Sadık Kamhani, Mektebetül-Külliyâtil-Ezheriyye, Kahire, trs.

Debûsî, Ebu Zeyd Abdullah b. Ömer, Takvîmu’l-Edille fi Usûli’l-Fıkh, tahk. Halil Muhyiddin, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1421/2001.

Ebu Şâme, Ebu Kâsım Şihabeddin Abdurrahman b. İsmail Dımeşkî, el-Mürşidu’l-Vecîz ilâ Ulûmin Teteallakü bil-Kitâbi’l-Azîz, tahk. Tayyâr Altıkulaç, Daru Sâdır, Beyrut 1395/1975.

_______, İbrazu’l-Meânî min Hirzi’l-Emânî, Dârul-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut.
Gölcük, Şerafeddin; Toprak, Süleyman, Kelam (Tarih, Ekoller, Problemler), Tekin Yayınevi, Konya 2012.

Hâkim en-Neysaburî, Muhammed b. Abdullah, Müstedrek ale’s-Sahiheyn, tahk. Mustafa Abdulkadir Ata, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1411/1990.

İbn Ebi Dâvûd, Kitabu’l-Mesâhif, tahk. Muhammed b. Abduh, el-Fâruku’l-Hadîsiyye, Kahire 1423/2002.

İbn Esir, En-Nihaye fi Garibi’l-Hadîs vel-Eser, tahk. Tahir Ahmed ez-Zâvî-Muhammed et-Tanahî, Mektebetul-İlmiyye, Beyrut 1399/1979.

İbn Hacer el-Askalânî, Fethul-Bari Şerhu Sahihil-Buhârî, Darul-Marife, Beyrut 1379.

İbn Hazm, el-İhkam fi Usulil-Ahkam, tahk. Şeyh Ahmed Muhammed Şakir, Dârü’l-Afaki’l-Cedide, Beyrut, Trs.

İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Darü’s-Sadır, Beyrut 1414.

İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdullah, Te’vîlu Müşkili’l-Kur’ân, tahk. İbrahim Şemsuddin, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, Trs.

İbnu’s-Sa’d, Muhammed, Tabakâtu’l-Kubrâ, tahk. İhsan Abbas, Dâru Sâder, Beyrut 1968.

İbn Şebbe el-Basrî, Tarihu’l-Medine, tahk. Fehim Muhammed Şeltut, Seyyid Habib Mahmud Ahmed, Cidde 1399.

İmam Şâfiî, İhtilafu’l-Hadîs, Darü’l-Marife, Beyrut 1410/1990.

Kasım b. Abdusselam, Fadailu’l-Kuran, tahk. el-Atiyye, Muhsin Harabe ve Vefa Takiyuddin, Daru İbn Kesir, Beyrut 1415/1995.

Kâsimî, Muhammed Cemaleddin b. Muhammed, Mehâsinu’t-Te’vil, tahk. Muhammed Bâsıl Uyûnus-Sûd, Darul-Kütübil-İlmiyye, Beyrut 1418.

Keskioğlu, Osman, Nüzûlünden Günümüze Kur’ân-ı Kerim Bilgileri (Ulûm-ı Kur’ân), Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1993

Kettânî, Muhammed Abdulhay, Hz. Peygamber’in Yönetiminde Sosyal Hayat ve Kurumlar, çev. Ahmet Özel, İz Yayıncılık, İstanbul, trs.

Kevserî, Zahit, Makalatu’l-Kevserî, Mektebetu’t-Tevfikiyye, Kahire, trs.

_______, “Yedi Harf Nedir?”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002, sy. 6.

Maşalı, Mehmet Emin, Kur’ân Tarihi, Otto Yayınları, Ankara 2015.

Mekkî, Ebu Muhammed b. Ebi Talib, el-İbâne an Ma’âni’l-Kırâât, tahk. Abdulfettah İsmail, Daru Nehdati Mısır, trs.

Nevevî, Ebu Zekeriyya Muhyeddin, el-Minhâc Şerhu Sahihi Müslim, Dârü İhya-i Turasil-Arabî, Beyrut 1392

Özarslan, Selim, İslâm İnanç Esasları/Akaid Esasları, Nobel Akademik Yayıncılık, Ankara 2013.

Özsoy, Abdulvahap, ”Hz. Ebûbekir Dönemi Kur’ân’ın Cem’i Faaliyetinde İki Şahit İstenmesiyle Alakalı Rivâyetin Kaynak Değeri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 2015, sy. 43.

Öztürk, Mustafa; Ünsal, Hadiye, Kur’ân Tarihi, Ankara Okulu, Ankara, 2016.

Râmüzhürmüzî, Hasan b. Abdurrahman, el-Muhaddisü’l-Fâsıl Beyne’r-Râvî ve’l-Vâ’î, tahk. Muhammed Accac el-Hâtib, Dârul-Fikr, Beyrut 1404.

Salih, Subhî, Mebâhis fi Ulumi’l-Kur’ân, Daru’l-İlm li’l-Melâyîn, 2000.

Sehâvî, Alemüddin Ali b. Muhammed, Cemâlu’l-Kurrâ ve Kemâlu’l-İkrâ, tahk. Mervân el-Atiyye ve Muhsin Harâbe, Dârul-Me’mÛn li’t-Türâs, Beyrut 1418/1997.

Suyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebûbekir, el-İtkân fi Ulumi’l-Kur’ân, tahk. Muhammed Ebulfadl İbrahim, el-Hey’etul-Mısriyyetil-Amme lil-Kutub, 1394/1974.

Şen, Ziya, Kur’ân’ın Metinleşme Sürecinde Ortaya Çıkan Problemler, Basılmamış Doktora Tezi, İzmir 2006.

Taberanî, el-Mu’cemu’l-Kebir, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire, 1415/1994.

Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Câmiul-Beyan fi Tevilil-Kur’ân, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Müessesetür-Risale, 1420/2000.

Tahâvî, Ebu Cafer Ahmed b. Muhammed, Şerhu Müşkili’l-âsâr, tahk. Şuayb Arnavut, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1415/1994.

Yüksel, Yakup, “Bakara Sûresi 284. Âyette Geçen Râ Harfinin İdğamı” Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, c. 20, sy. 1 (Haziran 2016), s. 267-288.

Zehebî, Târihu’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-Meşâhîr ve’l-A’lâm, tahk. Beşşâr Avvâd Maruf, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 2003.

Zencânî, Ebu Abdullah, Kur’ân Tarihi, çev. Ziya Şen, Önsöz Yayıncılık, İstanbul 2013.

Zerkeşî, Ebu Abdullah Bedruddin, El-Burhân fi Ulumi’l-Kur’ân, tahk. Muhammed Ebulfadl İbrahim, Daru’l-Marife, Beyrut 1376/1957.

Zürkânî, Muhammed Abdulazim, Menâhilu’l-İrfân fi Ulumi’l-Kur’ân, Matbaatu İsa el-Bâbî el-Halebî, Trs.